بنابراین، بر این باوریم، در زمان صدور روایات، خرید و فروش خون جایز نبوده، زیرا در آن زمان، منفعت حلالى نداشته است ولى اکنون جایز است، زیرا منافع حلال و عقلایى دارد. به خاطر وجود همین منافع مهم و حیاتى است که فقهاى معاصر و مراجع عظام تقلید، به حلیت خرید و فروش خون فتوا مى دهند و دلایل حرمت بیع خون را مخدوش و نارسا مى‌دانند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

دلیلى بر حرمت خرید و فروش خون، چه پاک و چه نجس، وجود ندارد، نه حرمت وضعى و نه حرمت تکلیفى(خویی، بی تا، ص۵۵).
دلیلی که بر داد و ستد اعیان نجسه دلالت دارد، روایت تحف العقول است که می‌فرماید:
اما انواع داد و ستد حرام عبارت است از هر چیزی که در آن فساد هست؛ یعنی آنچه که از خوردن و آشامیدن آن نهی شده‌است(حرانی، بی تا، ص۳۳۱).
استدلال به این روایت مخدوش است، زیرا اولاً ضعف سند دارد. بسیاری از صاحبان نظر، از جمله حضرت امام، می فرمایند: سند روایت تحف العقول از دلالتش مخفی‌تر است (خمینی(ره)، ۱۳۸۷،ص۹).
آیت‌الله خویی در این‌باره می‌فرماید: استدلال به روایت تحف العقول به ادله بسیار، صحیح نیست. از جمله این ادله، ضعف سند آن است.
بر طبق نظریه ی تفصیل، خون پاک اگر منفعتی مانند رنگ‌آمیزی داشته باشد، چنان چه رنگ‌آمیزی به خون جایز باشد، در این صورت در حکم داد و ستد آن، دو وجه ممکن است. وجه قوی، جهت داد و ستد آن است؛ زیرا خون عینی پاک است که از آن بهره ی حلال برده می‌شود. از آن جا که ملاک جواز داد و ستد خون پاک، یعنی استفاده از منافع حلال در خون نجس نیز هست، بنابراین، جواز در آن جا نیز راه دارد(خویی، بی تا، ص۵).
آیت‌الله خویی می‌فرماید: در تفصیل بیان خون پاک و نجس اشکال است، زیرا پس از اشتراک آن دو در حرمت خوردن و جواز بهره وری حلال، مانند رنگ‌آمیزی و استفاده به عنوان کود و مانند آن، دلیلی بر تفکیک میان آن دو وجود ندارد. و اما همان گونه که به کرات فهمیدی، نجاست نمی‌تواند فارق میان خون پاک و نجس باشد، زیرا نجاست موضوع برای حرمت داد و ستد نیست(خویی، بی تا، ص۵۴).
نظر امام خمینی در این باره: ظاهرترین قول، جواز بهره ورى از خون و خرید و فروش آن است در غیر خوردن. زیرا آن چه در روایات و آیه شریفه آمده است، دلالتى بر حرمت مطلق استفاده از خون ندارد… به علاوه، در آن زمان، براى خون، غیر از خوردن استفاده‌اى نبوده است. بنابراین، حرمت در آیه و روایات منصرف به همان حرمت استفاده مى‌باشد(خمینی(ره)، ۱۳۶۸، ص۳۸).

۳-۳- دیدگاه فقها ی امامیه در حرمت خریدو فروش خون

بسیارى از فقها، در فتواى به حرمت استفاده از خون و خرید و فروش آن، تفضیل بین خون پاک و نجس نداده‌اند و به طور مطلق، به حرمت آن نظر داده‌اند.

۳-۳-۱- دیدگاه علامه حلی

علامه مى‌نویسد: خون، همه آن، نجس است و خرید و فروش آن صحیح نیست. و همین طور، خون هاى غیر نجس، مانند: خون حیوانى که خون جهنده ندارد، به خاطر خباثت. در این سخن، علاّمه فرقى بین خون پاک و خون نجس نگذارده و خرید و فروش همه را حرام شمرده است. اگر چه به باور او، ملاک در حرمت آن دو تفاوت دارد: در خون نجس( نجاست) و در خون پاک (خباثت) (علامه حلی، ۱۴۱۴ق، ص۵۶).

۳-۳-۲- دیدگاه شیخ انصاری

ولى به نظر شیخ انصارى نجاست موضوعیت ندارد. صرف نجاست نمى تواند مانع جواز خرید و فروش و استفاده از آن باشد. وى، در مسأله خرید و فروش شیر زن یهودى مى‌نویسد: نجاست آن، مانع خرید و فروش نیست(انصاری، ۱۴۰۴ق، ص۴۵).
با این حال، شیخ در مسأله خرید و فروش خون، فرق مى گذارد بین خون پاک و خون نجس و امّا خون پاک، اگر براى آن فایده حلالى هم چون استفاده در رنگ آمیزى بتوان فرض کرد، و چنین استفاده‌اى را مجاز بدانیم، در جایز بودن خرید و فروش آن، دو وجه است، وجه قوى‌تر، جواز آن است.
شیخ، در این عبارت، این وجه را تقویت مى‌کند که خون پاک، بر خلاف خون نجس، داراى ارزش مبادله و مالیت است و امکان دارد در امور مباحى همچون رنگ آمیزى لباس و پارچه و اشیاى دیگر مورد استفاده قرار گیرد. روشن است که این تفاوت، به اعتبار داشتن منفعت حلال و مالیّت است نه عدم نجاست. از این رو، وى براى اثبات نظر خویش، بر مسأله (مالیت) وجود منافع حلال عقلایى تکیه کرده است و خون پاک را داراى منافعى مى‌داند این که شیخ انصارى حکم به جواز بیع را منحصر به خون پاک کرده است، به گمان از آن جا نشأت مى‌گیرد که براى خون نجس، هیچ گونه فایده عقلایى تصور نمى کرده است (انصاری، ۱۴۱۵ق ، ص۲۷).

۳-۳-۳- دیدگاه محقق ایروانى

حقّ، صحت خرید و فروش خون پاک است. زیرا اهداف شخصى در صحت آن کفایت مى‌کند و همین مقدار منفعت، آن را از تحت خارج مى‌کند. مانع اصلى در حرمت بیع و دادوستد چنین کالاهایى، نداشتن مالیت و منفعت حلال است. از این رو، وقتى فایده‌اى حلال بر آن مترتب بود، دیگر خرید و فروش آن منعى ندارد و استفاده مال به باطل نیست. اگر بتوان از خون، چه پاک و چه نجس، استفاده هاى حلال و عقلایى کرد، خرید و فروش آن جایز خواهد بود وگرنه، جایز نخواهد بود. (ایروانی، بی تا، ص۵۰).

۳-۳-۴- دیدگاه مرحوم خویى

در این سخن اشکال است. وجهى ندارد بین خون پاک و نجس تفکیک کنیم، با این که هر دو مشترکند در حرمت خوردن و جواز بهره ورى حلال، مثل کود و رنگ آمیزى. وامّا نجاست، چنانکه بارها گفته ایم، موضوعیتى ندارد و صرف نجس بودن نمى تواند مانع جواز خرید و فروش باشد. روایات گذشته نیز، علاوه برآن که از نظر سند ضعیف بودند، هم خون نجس را در بر مى‌گیرند و هم خون پاک را. اگر دلالت آن‌ها تمام باشد، بر حرمت خرید و فروش دلالت مى‌کنند وگرنه، نه(خویی،بی تا، ص۵۴).

۳-۴- خرید و فروش مردار

در اصل حرمت خرید و فروش (مردار)، اجمالاً، بحثى نیست. مشهور فقها، خاصه و عامه، بدان فتوا داده‌اند. علاّمه (علامه حلی ۱۴۱۱۴ق، ص۴۶۴). نراقى (نراقی، ۱۴۱۵ق، ص۳۳۳). و…. ادعاى اجماع کرده‌اند.

۳-۵- دیدگاه فقهای امامیه در خرید و فروش مردار

۳-۵-۱- دیدگاه شیخ طوسی

شیخ طوسى، مردار را قابل تملک هم نمى‌داند(طوسی، بی تا، ص۲۳۳).

۳-۵-۲- دیدگاه مرحوم نراقى

از جمله نجاسات، مردار است. فقها، در حرمت خرید و فروش و کاسبى با آن، اجماع دارند. در تذکره، ادعاى اجماع شده‌است، بلکه هرگونه بهره ورى از مردار حرام است (نراقی، ۱۴۱۵ق، ص۳۳۴).
نکته مهم این است که آیا در شرع، فقط نهى از خرید و فروش مردار شده، یا نه، هرگونه استفاده‌اى از آن، نهى دارد؟
آیا حرمت استفاده از مردار به خاطر نداشتن منافع حلال است، یا روایات و ادله، از این کار منع مى‌کنند، چه منافع حلال داشته باشد، چه نداشته باشد؟
آیا هر گونه بهره ورى از مردار حرام است، یا استفاده و به کار گیرى آن، در چیزهایى که شرط آن هاست، مانند طهارت(اردبیلی، ۱۴۱۱ق، ص۳۰).

۳-۵-۳- دیدگاه شیخ انصارى

بر حرمت خرید و فروش مردار دلالت مى‌کند علاوه بر اخبارى که گذشت، آن چه دلالت دارد بر این که مردار منفعتى ندارد، با توجه به این که در مبیع، منفعت مباح، شرط است، تا داخل در عموم نهى از استفاده ی مال به باطل نشود(انصاری،۱۴۲۰ق، ص۲۰).
در این سخن، شیخ، علاوه بر اخبار، مسأله مالیت و داشتن منفعت حلال عقلایى را نیز، مطرح مى‌کند. بدین دلیل که مالیت و منفعت حلال، از مبیع، شرط است و اگر این شرط نباشد، مشمول نهى آیه شریفه استفاده مال به مال به باطل خواهد بود.

۳-۶- ادله‌ی فقها در خرید و فروش مردار

۱- «حرمت علیکم المیته…»
حرام شد بر شما، مردار(سوره مائده، آیه۳).
علامه (بحرانی، بی تا، ص۷۳) و دیگران (نجفی، ۱۳۶۷، ص۱۱) نهى در آیه را مطلق گرفته اند. بر این نظرند: و حرمت، هرگونه داد و ستد و استفاده‌اى را در بر مى‌گیرد.

۳-۶-۱- دیدگاه محقق اردبیلى

ایشان این استدلال را نمى پذیرند، زیرا به نظر ایشان، از ظاهر آیه، قرائنى که در آیات بعدى وجود دارد، بر مى آید خوردن میته نهى شده‌است، نه هرگونه استفاده، خرید و فروش و… (اردبیلی، ۱۴۱۱ق، ص۲۹).
۲ . « لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل.»(سوره بقره، آیه۱۸۸).
با این بیان: مردار منفعت حلالى ندارد. چیزى که نفع و سودى نداشته باشد، (مالیت) نخواهد داشت و نمى تواند مورد معامله واقع شود؛ زیرا (مالیت) در ثمن مثمن شرط است. خرید و فروش و استفاده از چیزى که (مالیت) ندارد، اکل مال به باطل است و حرام.
دیدگاه شیخ انصاری در این باره: وی بر این نکته تصریح دارد، ایشان بیع مردار و بهره ورى از آن را، از مصادیق استفاده مال به باطل، شمرده اند، نه این که مردار و اجزاى آن، هیچ گونه فایده و منفعتى ندارد، بلکه در پاره‌اى روایات، به استفاده هاى حلال آن، اشاره شده‌است (اردبیلی، ۱۴۱۱ق، ص۳۰).
البته امروز، با پیشرفت هاى شگرفى که پدید آمده، استفاده هاى مهمى از مردار مى‌شود و راههاى جدیدى براى بهره ورى وجود دارد که اکنون مجال ذکر همه آن‌ها نیست، از جمله: تهیه انواع روغن هاى صنعتى، سوخت، تهیه کود و…
وى(شیخ انصاری)، بهره بردارى از اعیان نجسه، از جمله مرداررا مجاز مى شمارد، و
می‌نویسد: استفاده از چیزهاى نجس و متنجس جایز است، مگر در مواردى که به عدم جواز آن تصریح شده باشد، مانند: مردار نجس که استفاده متعارف از آن جایز نیست(انصاری، بی تا، ص۳۵).
ظاهراً، منظور از منفعت متعارفه، خوردن است و اطلاق آیه: «حرمت علیکم المیته…»نیز، انصراف به خوردن دارد.

ب. کنایه؛
این حکمت کنایه تعریض است،مقصود امام (ع) آن است که برحذر دارنده از پیشامد بد مانند کسى است که مژده نجات از آن را مى‏دهد، که وجه شبه روشن است. این عبارت براى وادار ساختن بر توجه به هشدار دهنده و شنیدن هشدار او به منظور نجات است با تشبیه وى به کسى که بشارت دهنده است(همان منبع:۲۷۷)
همانندى هشدارها با بشارتها من حذّرک کمن بشّرک ۲- همانندى هشدار دهنده با بشارت دهنده من حذّرک کمن بشّرک(دشتی ؛ ۱۳۷۶: ۱/۶۹۸)

۴-۰۲۰ نهج البلاغه حکمت۶۵

* وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: فَقْدُ ألأحِبَّهِ^[۳۷] غُرْبَهٌ * و درود خدا بر او، فرمود: از دست دادن دوستان غربت است.

موضوع: (اخلاقى، اجتماعى، تربیتى)ترک دوستان و تنهایى

حضرت(ع)دراین کلمه نورانی به دووظیفه مهم درباره دوستان اشاره می فرماید: ۱- ضرورت حفظ دوستى‏ها فقد الاحبّه غربه ۲- پرهیز، از دست دادن دوستان فقد الاحبّه غربه… (خوانساری ؛۱۳۶۶ : ۵/ ۱۳۷)

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف.استعاره؛
فقدالاحبه استعاره مکنیه است. (ألأحِبَّهِ)دوستان را به متاع گرانبهایی تشبیه کرده است ومشبه به را حذف وفقدرا که به معنی گم کردن و از دست دادن است به عنوان کنایه تخییلیه ذکرکرده است. این شبیه سخن آن بزرگوار است که فرموده است: «الغریب من لیس له حبیب»غریب کسی است که دوست ندارد.
وطن ازجهات مختلفی برای انسان سودمند است،اورا درسایه خود پناه می دهد،درخانه اش سکونت میدهدوراه کسب معیشتش را به وی نشان می دهد.وازبزرگترین فوائدش انس گرفتن با دوستان ورفیقان و برادران است .بنابراین وقتی دوستان و رفقایش را ازدست بدهدگویی از وطن مأنوسش بیرون رفته وگرفتارمرگ و وحشت شده است. (خوئی، ۱۲۹۱ه.ق:۲۱/۱۰۱)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

لفظ غریب را از آن رو براى از دست دادن دوستان استعاره آورده است که هر دو باعث وحشت و تنهایى است.

۴-۰۲۱ نهج البلاغه -حکمت ۶۲

* وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: وَ إِذا حُیِّیتَ بِتَحِیَّهٍ فَحَیِّ بِأَحْسَنَ مِنْها وَ إِذَا أُسْدِیَتْ^[۳۸] إِلَیْکَ یَدٌ فَکَافِئْهَا بِمَا یُرْبِی^[۳۹] عَلَیْهَا وَ الْفَضْلُ مَعَ ذَلِکَ لِلْبَادِی^[۴۰] *
و درود خدا بر او، فرمود: چون تو را ستودند، بهتر از آنان ستایش کن، و چون به تو احسان کردند، بیشتر از آن ببخش. به هر حال پاداش بیشتر از آن آغاز کننده است.

موضوع: (اخلاقى، اجتماعى)روش پاسخ دادن به ستایش‏ها و نیکى‏ها

وتحیت اصطلاحی است برای هرگونه خوبی و خیری ،پس هرگاه کسی ترابا بخششی مورد عنایت قرار داد ودرحق توخوبی رواداشت ازدادن هدیه ،مهمانی وهبه ای توبایدبا خوبی ای بزرگتراز آن جبران نمایی .ولی بدان اوبرتوبرتری دارد چونکه اوآغاز کننده است و توفقط نیکی را جواب می دهی ،وبرتری از آن شروع کننده است ….( موسوی ؛۱۳۷۶: ۵/ ۲۵۱)

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف.مجاز؛
(یَدٌ)مجاز مفردومرسل به علاقه آلیت وابزار،آنکه بخشش می کند انسان بخشنده است و دست تنها وسیله بخشش و عطا می باشد.إِذَا حُییتَ بِتَحِیَّهٍ فَحَیِّ بِأَحْسَنَ مِنْهَا … ، «چون تو را تحیت و درودى گویند به از آن پاسخ گوى، و چون دستى به تو نعمتى ارزانى داشت با نعمتى فزون‏تر آن را جبران کن و با این همه فضیلت براى آغازگر است.» جمله نخست مقتبس از قرآن عزیز است و جمله دوم متضمن معنى مشهورى است(ابن ابی الحدید؛۱۳۷۴: ۷/ ۲۷۲)
ب.کنایه؛
و مقصود از جمله سوم « وَ الْفَضْلُ مَعَ ذَلِکَ لِلْبَادِی » کنایه ی ایماء از کرم و بزرگوارى و تشویق به کار پسندیده است.(مکنی عنه)

۴-۰۲۲ نهج البلاغه-حکمت ۶۳

* وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: ٱلشَّفِیعُ جَنَاحُ ٱلطَّالِبِ *
و درود خدا بر او، فرمود: شفاعت کننده چونان بال و پر در خواست کننده است.
موضوع: (اخلاقى اجتماعى)ارزش شفاعت
حضرت (ع)اشاره مى‏کند که متصدى امر خلافت چگونه باید باشد و چگونه از مشکلات رهایى مى‏یابد، سپس موفقیت و پیروزى را براى کسى مى‏داند که یار و یاور داشته باشد. زیرا قیام با یاور یا کناره‏گیرى بدون یار و یاور نوعى رستگارى است.( بحرانی ؛۱۳۷۳ :۵/۴۸۱ )

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف.استعاره؛
(شفیع)استعاره مکنیه است .دراین حکمت شفیع به پرنده تشبیه شده است ومشبه به (پرنده) درجمله ذکرنشده امام بال(جناح)را که از لوازم مشبه به است به عنوان قرینه تخیلیه (استعاره تخییلیه)آورده است. (عرفان ؛۱۳۵۸ :۲/ ۱۵۴-۱۴۲)
جناح را از آن رو که شخص واسطه همچون بال پرنده وسیله رسیدن طالب، به مقصود خود مى‏باشد، استعاره مصرّحه آورده است. (همان منبع)
ب. تشبیه؛
درراین کلمه شفیع(مشبه مفردمطلق عقلی) به (جَنَاحُ:بال پرنده، مشبه به مفردمقیدحسی) تشبیه شده است ونوع تشبیه بلیغ وبا توجه به ادات ووجه شبه مجمل و موکّدنیز می باشد. (همان منبع : ۲۲-۱۹)

۴-۰۲۳ نهج البلاغه حکمت ۶۶

* وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: فَوْتُ ٱلْحَاجَه^[۴۱] أَهْوَنُ^[۴۲] مِنْ طَلَبِهَا إِلَى غَیْرِِ أَهْلِهَا *
«از دست رفتن حاجت، آسانتر از درخواست آن، از کسى است که نا اهل است»

موضوع: روش خواستن (اخلاقى، اجتماعى)

مقصود از نااهل، فرومایگان و تازه به نعمت رسیده‏هاى بى‏ریشه‏اند… این سخن باعث جذب دو فضیلت قناعت و بلند همّتى است. (همان منبع)

وجوه بیانی و سیمای ادبی حکمت؛

الف.مجاز؛
وحاجت در« فَوْتُٱلْحَاجَه»مجاز است به علاقه کلیت.زیراحاجت یک مفهوم کلی و اسم جنس است وبرتمام نیازهای مادی و معنوی بشردلالت دارد. (همان منبع : ۱۲۳-۱۱۱)
ب.استعاره؛
(فَوْتُ ٱلْحَاجَه):استعاره تصریحیه تبعیه است بدین صورت که حرمان وناکامی دررسیدن به خواسته و نیازهای ضروری به فوت تشبیه شده وحاجت رابه عنوان قرینه ذکرکرده است ( همان منبع)

۴-۰۲۴نهج البلاغه-حکمت ۶۸

* وقالَ علیه ٱلسَّلامُ: ألعَفَافُ زِینَهُ^[۴۳] ٱلْفَقْرِ وَ ٱلشُّکْرُ زِینَهُ ٱلْغِنَى*

روش ﺑﺴﯿﺎر اﻣﻦ ﺑﺮای اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ ﺑﺎ اﻧﻌﻄﺎف ﭘﺬﯾﺮی ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ و ﻗﺎدر اﺳﺖ ﺑﺎ اﻟﮕﻮرﯾﺘﻢ­ﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﻧﻈﯿﺮ MD5 ﮐﺎر ﮐﻨﺪ. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ EAP ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﻗﺎﻟﺐ ﭘﺮوﺗﮑﻞﻫﺎی دﯾﮕﺮ، ﻣﺤﺮﻣﺎنه^[۶۰] ﺷﻮد. ﻟﺬا ﮐﺎرﺑﺮد آن وسیعتر از CHAP و PAP ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ[۹].

۲-۳ روش های EAP

روش­های EAP به سه دسته تقسیم می­شوند[۱۱][۱۲]:
۱) روش­های legacy EAP در RFC 3748 تعریف شده ­اند. ۲) روش­های EAP مبتنی بر مجوز، در این دسته از متدها یک کانال امن و برنامه‌های تصدیق شده را ایجاد می‌نمایند. ۳) روش­های EAP که روشی را برای متقاعد کردن دو طرف نسبت به یکدیگر ایجاد می‌کنند، هر دو طرف رازی را بدون آشکار کردن آن برای شخص سوم می‌دانند که ممکن است به مکالمۀ آنها گوش دهد. چندین روش EAP طراحی شده برای شبکه‌های بی‌سیم وجود دارد. روش های EAP به شرح زیر است:

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

روش­های legacy EAP
EAP–MD5
روش­های EAP مبتنی بر مجوز
EAP–TLS
EAP–TTLS
EAP PEAP
روش­های EAP مبتنی بر رمزعبور
LEAP
SPEKE
EAP SIM
EAP–AKA

۲-۴ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ^[۶۱]

ﺑﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژی ﺷﺒﮑﻪ ﺑﯿ­­ﺴﯿﻢ^[۶۲] ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ از ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﯾﮑﯽ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻣﻬﻢ در ﺷﺒﮑﻪ ۸۰۲٫۱۱ WLAN IEEE است. اﻣﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﭼﻨﺪرﺳﺎﻧﻪای^[۶۳] ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﺳﺮﯾﻊ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺷﺒﮑﻪ IEEE 802.11 WLAN ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﯿﺎز اﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﮐﻨﺪ. ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﻓﺮآﯾﻨﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ وﻗﺘﯽ ﯾﮏ ﮔﺮه ﻓﻌﺎل از ﯾﮏ ﻣﺤﺪوده ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ ﯾﮏ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ یا یک سلول ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﺤﺪوده ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ AP دﯾﮕﺮ یا سلول دیگر ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد[۱۳][۹].
در ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﺑﯿﺴﯿﻢ ﮐﻪ از ﻣﻌﻤﺎری اﺳﺘﺎﻧﺪارد IEEE 802.11 اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ، ﻫﺮ ﺳﺮوﯾﺲ ﮔﯿﺮﻧﺪه ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ^[۶۴] واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ. از آﻧﺠﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺪوده ﺗﺤﺖ ﭘﻮﺷﺶ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻫﺎ ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ، ﻫﺮ ﺳﺮوﯾﺲ ﮔﯿﺮﻧﺪه ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ وارد ﻣﺤﯿﻂ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﯽﺷﻮد ﻣﺠﺒﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺧﻮد را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ. اﯾﻦ ﻋﻤﻠﯿﺎت ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ^[۶۵]ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﺷﻮد. ﻫﻤﺎن ﻃﻮر ﮐﻪ ﺘﻪ ﺷﺪ اﮔﺮ ﯾﮏ ﮐﺎرﺑﺮ ﻣﺘﺤﺮک ﺑﺨﻮاﻫﺪ ارﺗﺒﺎط ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ، ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺪت زﻣﺎن ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﺑﻪ اﻧﺪازه ﮐﺎﻓﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﺎﺷﺪ.ﺑﻪ ﻃﻮر دﻗﯿﻖ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ در ﺷﺒﮑﻪﻫﺎی ﺑﯿﺴﯿﻢ در ﺷﮑﻞ۲-۱ ﻧﺸﺎن داده ﺷﺪه اﺳﺖ. در اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﻓﺮض ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ و اﺣﺮازﮐﻨﻨﺪه ﻫﻮﯾﺖ^[۶۶] ﻣﺸﺘﺮک ﻫﺴﺘﻨﺪ.
شکل۲-۱ فرایند تغییر محیط در شبکه ­های بی­سیم[۹]
در ﻃﻮل اوﻟﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ از ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﺗﻼش ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﭘﺘﺎﻧﺴﯿﻞ و ﺗﻮان ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ­ﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﻨﺪ، ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﺗﻌﯿﯿﻦ اﯾﻨﮑﻪ آﯾﺎ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺗﻮان اﺗﺼﺎل را ﺑﺮای اراﺋﻪ ﺳﺮوﯾﺲ را دارد؟ ﺑﺮاﺳﺎس ﺑﺮرﺳﯽ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی درﯾﺎﻓﺘﯽ، ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮاﻫﺪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ارﺗﺒﺎط ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﺪ.
ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪی، ﻣﺮﺣﻠﻪ ارﺗﺒﺎط اﺳﺖ. ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﯾﮏ ﭘﯿﺎم در ﻗﺎﻟﺐ ۸۰۲٫۱۱ ﺑﺮای ﻣﻌﺎﺷﺮت ﺑﺎ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ، ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺟﻮاﺑﯽ ﺑﺮای درﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺮﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ. در اﯾﻦ ﻧﻘﻄﻪ، ﯾﮏ ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﯿﻦ ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ و ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﯾﺠﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ. ﭘﺲ از ﻓﺎز اﻧﺠﻤﻦ، ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﯾﮏ ﭘﯿﺎم در ﻗﺎﻟﺐ EAP ﺑﺮای ﺷﺮوع اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ. ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ دﺳﺘﺮﺳﯽ اﻃﻼﻋﺎت ﻫﻮﯾﺘﯽ ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ را درﯾﺎﻓﺖ ﮐﺮد، آن را ﺑﻪ ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ ﻣﯽﻓﺮﺳﺘﺪ و ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد ﮐﻪ آﯾﺎ اﺣﺮازﮐﻨﻨﺪه ﻫﻮﯾﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﺟﺎزه دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ را ﺑﻪ ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﺑﺪﻫﺪ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ. ﻗﺒﻞ از ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ AAA ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﺒﺎدل ﭘﯿﺎم ﺑﺴﯿﺎری ﺑﯿﻦ ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ و ﻣﺘﻘﺎﺿﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد. ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ زﻣﺎن ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز ﺑﺮای اﻧﺠﺎم اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ، ﺑﻪ روش اﻧﺠﺎم اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد. ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﻪ اﺣﺮازﮐﻨﻨﺪه ﻫﻮﯾﺖ ﻧﯿﺎزی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﺪ از ﭼﻪ ﻧﻮع روش اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺘﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﺷﻮد. اﯾﻦ ﯾﮏ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﯿﻦ ﺳﺮوﯾﺲ ﮔﯿﺮﻧﺪه و ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه اﺣﺮاز ﻫﻮﯾﺖ اﺳﺖ.

۲-۵ ﻣﺸﮑﻼت اﻣﻨﯿﺘﯽ و ﺗﺄﺧﯿﺮ

ﺑﺎﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه، اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻌﺪاد ﭘﯿﺎم ﻫﺎی رد وﺑﺪل ﺷﺪه زﻣﺎن ﺗﺄﺧﯿﺮ را ﺑﺎﻻ ﻣﯽﺑﺮد. اﯾﻦ زﻣﺎن ﺗﺄﺧﯿﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﻧﺘﻮان از رﻣﺰﻧﮕﺎری ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ و ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﭘﺮوﺗﮑﻞﻫﺎی اﻣﻨﯿﺘﯽ ﻗﻮی در دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺳﺮوﯾﺲ دﻫﻨﺪه AAA اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد، ﮐﻪ اﯾﻦ ﮐﻤﺒﻮد ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ﺧﻮد ﺷﺒﮑﻪ را دﭼﺎر ﻣﺸﮑﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد. از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﺎﻻ ﺑﻮدن زﻣﺎن ﺗﺄﺧﯿﺮ ﮐﯿﻔﯿﺖ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ. ﺑﻪ ﻃﻮری ﮐﻪ ﺧﺪﻣﺎت رﺳﺎﻧﯽ دﭼﺎر ﻣﺸﮑﻞ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ.

۲-۶ مفاهیم IPsec^[67] و استفاده از ^[۶۸]SA

همانگونه که در IPsec تعریف شده است مفهوم Security Association عبارتست از یک رابطه امن که میان فرستنده و دریافت کننده یک رابطه در سطح شبکه مطرح است. این رابطه امن پارامترهای بسیاری دارد به عنوان مثال، SPI^[69] ، کلید و بازه زمانی، و همه ی مواردی که امکان رمزنگاری و احرازهویت در سرور را فراهم می­ کند. یک SA را می­توان با پروتکل­هایی نظیر ISAKMP^[70]، SSL^[71] و TLS^[72] برقرار کرد و امکان اصلاح و تغییر آن وجود دارد. در این دسته از پروتکل­ها، SSL و TLS پروتکل­هایی هستند که بصورت معمول در شبکه ­های سیار استفاده می­شوند. برای رمزنگاری ارتباطلات client/server بین وسایل شبکه از استاندارد SSL استفاده می­ شود. در این استاندارد از کلید عمومی برای رمزنگاری و انتقال اطلاعات استفاده می­ شود. IETF با هدف ارائه نسخه اینترنتی استاندارد SSL، استاندارد TLS را ارائه نمود. با این وجود، تمامی الگوریتم­هایی که در این استاندارد ارائه شده ­اند زمانگیر^[۷۳] هستند، مخصوصا در مواردی که کاربر، گره­ای سیار با محدودیت محاسباتی باشد. افزایش زمان احرازهویت بر پارامترهای نظیر packet delay و call dropping probability تاثیرگذار است[۹][۱۴].

۲-۷مروری برMobile-IP و فرایند Handoff

وقتی که یک کامپیوتر سیار^[۷۴] از مکان اصلی خود جابجا می­ شود، آدرس IP آن از اعتبار ساقط می­ شود. بدین معنی که دیگر از این آدرس IP برای تشخیص موقعیت گره نمی­ توان استفده کرد و همین سبب مشود تا مسیریابی عادی اینترنت از کار بیافتد. برای حل این مشکل روش های مختلفی پیشنهاد شده است که یکی از مشهورترین آنها Mobile-IP است و ما هم در روش پیشنهادی از آن استفاده می­کنیم. Mobile-IP از دو نوع Agent یکی home و دیگری forigen برای کنترل مسیریابی بسته­ها به گره سیار استفاده می­ کند. تا زمانیکه MH در شبکه home است، مسیریابی به صورت عادی انجام می­ شود. ولی پس از خروج MH از شبکه و ورود به شبکه جدید، MH بلافاصله آدرس IP جدید خود را از طریق forigen به home می­فرستد و به اصطلاح خود را در آن رجیستر می­ کند. از این به بعد بسته­های ارسال شده به مقصد MN پس از رسیدن به HA با سرآیند IP جدید بسته بندی شده و بهFA فرستاده می­شوند. FA نیز سرآیند جدید را برداشته و بسته را با سرآیند اصلی به MH ارسال می­ کند. ACK های برگشتی بصورت عادی به فرستنده(CN) می­رسند. شکل­های ۲-۳ ، ۲-۴ و ۲-۵ فعل و انفعالاتی را که در زمان یک handoff رخ می­دهد، نشان می­ دهند.
شکل ۲-۳ قبل از handoff
شکل۲-۴ handoff بین دو شبکه forigen
شکل ۲-۵ بعد از handoff
شکل ۲-۳، قبل از شروع handoff را نشان میدهد که بستهای ارسال شده به مقصد MH به FH رسیده و از آنجا بهFH مربوط فرستاده میشوند تا به MH تحویل داده شوند.
شکل ۲-۴، زمانی است که handoff بین FA1 و FH2 در حال انجام است. چهار مرحله متمایز در اینجا مشخص شده است.
گام اول، MH یک پیغام اعلان موقعیت (Advertising Message) از FA جدید دریافت می­ کند.
گام دوم، MH از FA درخواست میکند تا آدرس IP جدید را در HA ثبت نماید.
گام سوم، درخواست ثبت شدن از FA به HA ارسال می­ شود.
گام چهارم، HA ثبت شدن را تایید میکند.(پایان handoff)
در مدت زمانی که MH توسط هیچ Agent ای ثبت نشده است، تمام بسته های ارسالی به آن گم(lost) خواهند شد. اگر زمان handoff از timeout انتقال مجدد (RTO) طولانیترباشد، چون فرستنده در این مدت ACKای از MH دریافت نمی­کند و این پدیده را به وجود ازدحام در شبکه تعبیر می­ کند، الگوریتم­های کنترل ازدحام مثل شروع آهسته و پرهیز از ازدحام را فراخوانی کرده و متعاقبا پنجره ازدحام فوق العاده کوچک شده و زمان timeout افزایش می­یابد.
شکل ۲-۵، زمان بعد از handoff را به تصویر می­کشد. بسته­ها مجددا از طریق HA به FA جدید مسیریابی شده و به MH می­رسند. ولی همانطور که ملاحظه میشود نرخ انتقال بسته­ها به سبب فراخوانی الگوریتم­های کنترل ازدحام در مرحله قبل به یک بسته کاهش یافته است. بطور خلاصه میتوان در handoff چهار مرحله زیر را مشاهده کرد:
Handoff در لایه پیوند داده ­ها که معمولا بسیار کوتاه است.
خروج MH از ناحیه سلولی تحت پوشش Agentها. در این مرحله که معمولا در سلولهای همپوشانی نشده قابل مشاهده است، ارتباط میان MH و شبکه کاملا قطع می­باشد و MH هیچ پیامی از Agentها (اعم از داخلی و خارجی) دریافت نمی­کند.
Movement Detection، در این مرحله MH با مبادله پیامهای اعلان موقعیت، جابجایی و تغییر زیر شبکه را از home به forigen تشخیص میدهد.
Registration، در اینجا لایه Mobile-IP، آدرس IP جدید (COA^[75]) را از FA گرفته و با ارسال و دریافت پیامهای registration request و registeration reply آنرا در HA ثبت می­ کند.

سابقه و پیشینه تحقیق

برقراری امنیت در شبکه ­های بی­سیم در سطوح مختلف امکان پذیر است. لذا در با برقراری کانال امن از نقطه ابتدایی اتصال گره سیار به شبکه بی­سیم یعنی نقاط دسترسی می­توان امنیت را تقویت نمود. می­توان با تسریع در فرایند Handoff و متعاقا کاهش زمان احراز هویت استفاده نمود و از استاندارد امنیتی قوی­تری در شبکه استفاده نمود.

۳-۱ کارهای انجام شده در زمینه امنیت Handoff

۳-۱-۱ Pre-Authentication با ذخیره کردن کلید در حافظه نهان^[۷۶]

در روش Pre-Authentication کلید در حافظه نهان ذخیره میشود و این رویکرد را به عنوان یک راه حل پیشنهاد شده است[۱۵]. این ایده برای Pre-Authentication است، برای اجرای صحیح روش احراز هویت بین متقاضی و APهای جدید در حالی که متقاضی هنوز در ارتباط با AP قدیمی است. به این صورت که یک درخواست کننده هنگامی که توسط یک AP تصدیق هویت شد، به دیگر APها اطلاع داده شود که دیگر در آن‌ها عملیات احراز هویت دوباره انجام نشود، این روش مستلزم این می‌باشد که در APها یک حافظه نهان وجود داشته باشد تا بتواند پیام‌ها را نگهداری کند، و عمل اطلاع رسانی نیز به عهده خود APها گذاشته شده است.
این راه حل دارای مزایایی می‌باشد: احراز هویت می‌تواند در حد معقول صورت گیرد، و راه حل بر روی مکانیزم احراز هویت مورد استفاده، بستگی ندارد. نقطه ضعف این است که قبل از احراز هویت نیاز به لایه پیوند ارتباطی بین APها است. رفع این مشکل آسان نیست زیرا شبکه‌های مختلفی در کنار هم وجود دارد که توسط سرورهای مختلف اداره می‌شوند، پل زدن اترنت یا اترنت بر روی IP می‌تواند یک راه حل برای این مشکل باشد. اما استفاده از این روش نیاز به اعتماد جدی بین سرورها دارد و سیستم عامل ویژه بر روی AP نیز لازم می‌باشد؛ و مشکل دیگر این روش این است که اگر یک نفوذگر برای اولین بار بتواند وارد شبکه شود با خیال راحت می‌تواند به کار خود در شبکه‌ ادامه دهد زیرا دیگر احراز هویت نخواهد شد.
و مشکل بعدی برای ایستگاه‌های متحرک است، در این حالت تمام APها باید از وضعیت مکانی همدیگر اطلاع داشته باشند که در صورت متحرک بودن آنها باید پیام‌هایی بین آنها رد و بدل شود که خود این پیام‌های کنترلی ترافیک زیادی بر شبکه وارد می‌کند.

۳-۱-۲ استفاده از پروتکل IAPP^[77] برای تعاملات بین نقاط دسترسی^[۷۸]

یکی دیگر از راه حل ممکن پروتکل بین نقطه دسترسی (IAPP^[79])، پیشنهاد شده توسط IEEE است[۱۵]. این پروتکل به عنوان IEEE 802.11f در سال ۲۰۰۳ میلادی معرفی شد، اما در سال ۲۰۰۶ میلادی تقریبا از دور خارج شد. با این حال از ایده اصلی طراحی آن هنوز قابل توجه است؛ به جای انجام عملیات دوباره احراز هویت،AP جاری پیام‌های امنیتی برای APهای جدید می‌فرستد. در واقع AP قدیمی کار سرور اصلی را انجام می‌دهد. این پروتکل در شکل زیر نشان داده شده است. پیش نویس اولیه IAPP دو نوع تعامل را توصیه می‌کند[۱۵].

حضرت صدیقه طاهره پس از بیان حکمت برخی از احکام و مسائل دین اسلام، در پایان این بخش از فرمایشات خود مردم را به تقوای الهی دعوت فرموده و از آنان می­خواهند تا مسلمانی خود را تا لحظه مرگ حفظ نموده و عاقبت به خیر از دنیا بروند. این فراز اقتباسی با اندک تغییر از آیه شریفه
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُون^[۷۳۸] می­باشد. «فاء» تفریع در عبارت حضرت برای نتیجه ­گیری آمده که در آیه شریفه وجود ندارد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

«وَ اَطیعُوا اللَّهَ فیما اَمَرَکُمْ بِهِ وَ نَهاکُمْ عَنْهُ، فَاِنَّهُ اِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»
در این فراز پس از دعوت مردم به اطاعت از اوامر و نواهی الهی، که اقتباسی از آیات قرآن کریم است که به مسلمانان دستور اطاعت از خداوند را داده است، از جمله آیه شریفه وَ أَطیعُوا اللَّهَ^[۷۳۹]…، به خشیت وفرمانبرداری اهل علم از خداوند متعال اشاره می­فرمایند.
و اما خشیت بیمى است که با تعظیم و بزرگداشت چیزى همراه است، و این حالت بیشتر از راه علم و آگاهى نسبت به چیزى که از آن خشیت و بیم هست حاصل مى‏شود. لذا دانشمندان مخصوصِ چنان حالتى هستند^[۷۴۰].
این عبارت نیز اقتباسی با تغییر از قرآن کریم است: إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ^[۷۴۱]
وکلمه «فانه» نیز در آیه فوق نیست و حضرت صدیقه طاهرهدر مقام اتمام حجت و برای نتیجه گیری بکار برده­اند، نه به عنوان جزئی از آیه­ای که اشاره شد.

۹٫۴٫ معرفی شخصیت حضرت فاطمهو پدر بزرگوارشان در خطبه

«ثُمَّ قَالَتْ أَیُّهَا النَّاسُ اعْلَمُوا أَنِّی فَاطِمَهُ وَ أَبِی مُحَمَّدٌ أَقُولُ عَوْداً وَ بَدْواً وَ لَا أَقُولُ مَا أَقُولُ غَلَطاً وَ لَا أَفْعَلُ مَا أَفْعَلُ شَطَطاً لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ‏ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ. فَإِنْ تَعْزُوهُ‏ وَ تَعْرِفُوهُ تَجِدُوهُ أَبِی دُونَ نِسَائِکُمْ وَ أَخَا ابْنِ عَمِّی دُونَ رِجَالِکُمْ‏ وَ لَنِعْمَ الْمَعْزِیُّ إِلَیْهِ » «ای مردم بدانید من فاطمه­ام، و پدرم محمّد است. کلام اول و آخر من این است، و در این مطلب اشتباه نمی کنم و آن­چه که انجام می دهم گزاف نیست. پس با گوش­های شنوا و قلب­های آگاه سخن مرا گوش کنید.آن­گاه فرمود: فرستاده خدا نزد شما آمد که از شما بود و تحمل مشقّت شما بر او دشوار بود و او نسبت به هدایت شما بسیار پافشاری داشت و نسبت به مؤمنین با رحمت و رأفت بود. اگر در حسب و نسب او نظر کنید و او را بشناسید می یابید که در بین تمام زنان او تنها پدر من است، و در بین تمام مردان او تنها برادرِ پسرعموی من (علی ) است و چه خوب انتسابی است.»
در این فراز، فاطمه از شیوه ­های جاری در اصول محاکمات استفاده فرموده، ابتدا به معرفی خود می پردازند؛ چرا که حکم، تابع موضوع آن است؛ وقتی موضوع حکم ثابت شد، به تبع حکم آن نیز ثابت خواهد شد.
از این رو فاطمه نخست می­فرمایند: من فاطمه هستم! پدرم محمد ! تأکید می­فرمایند من فاطمه هستم؛ این معرفی مکرر بدین دلیل است که وقتی فاطمه بودن ایشان ثابت شد، صدیقه بودن، و سیده النساء العالمین من الاولین و الآخرین بودن نیز ثابت می­ شود، در نتیجه هرچه می­گوید، عین صواب و محض حق است.
فاطمه بر این نام تأکید می­فرمایند که احدی با آن نام ناآشنا نیست و مکرر این نام را از زبان پیامبر همراه با احترام فراوان و عظمت شنیده بودند. وقتی مردم فهمیدند فاطمه، فاطمه است، دیگر ثبوت حکم ضروری است و آن­چه می­گویند راست و عین حقیقت است^[۷۴۲].
چنین شیوه­ای در رفتار پیامبر اکرم نیز مشاهده می­ شود. در تفسیر آیه شریفهإِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلى‏ أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فی‏ أُخْراکُم^[۷۴۳] که در رابطه با جنگ احد نازل شده ، آمده است:
حضرت رسول اکرم به کسانی که از جبهه نبرد فرار می­کردند می­فرمودند: أیها الناس! أنا رسول الله! دیگر بیانی نفرمودند. زیرا فقط اثبات رسول الله بودن کافی بود که فرد مسلمان متعهد به خود آید^[۷۴۴].
حضرت فاطمه پس از معرفی خود با تأکید می­فرمایند: «أَقُولُ عَوْداً وَ بَدْواً وَ لَا أَقُولُ مَا أَقُولُ غَلَطاً وَ لَا أَفْعَلُ مَا أَفْعَلُ شَطَطاً» چنین تأکیدی برای اتمام حجت است. با این معرفی حضرت اگر برفرض کسی هم آن‌جا بود که حضرت را نمی‌شناخت اعجابش برانگیخته می­شد و انگیزه پیدا می­کرد که درباره ایشان تحقیق کند. این بهترین راه برای اتمام حجت بر دیگران است^[۷۴۵].
آیت الله حسینی زنجانی در اثبات حقانیت بیان حضرت فاطمه می­نویسد:
«تجاوز از حق به دو جهت است:
۱٫ انسان به راه خطا برود، ولی قصد صواب داشته باشد، و از آن تعبیر به قصور می­ شود، مثل افرادی که در تحری و جستجوی حق هستند، اما به خطا دچار می­شوند.
۲٫ انسان بعمد تجاوز از حق نماید و بر انگیزه ی هوای نفس، حق را نادیده بگیرد و آن را «شطط» و به تعبیر دیگر «تقصیر» می­گویند.
بر این اساس است که صدیقه طاهره تأکید می­ کند که گفتارم نه از روی جهت اولی «ولا أقول ما أقول غلطا» است و نه از روی جهت دومی «شطط» است، بلکه متن حق و محض واقع است.»
حضرت فاطمه با بیان این فراز به این نکته تأکید می­فرمایند که چیزی کم و زیاد از حق خویش را نمی­خواهند و مرادشان از این جملات این است که من برای طلب فدک از روی تجاوز از حق و اندازه خویش منازعه نمی­کنم بلکه فقط حقی را که طلب آن لازم است را می­طلبم و هیچ چیزی مرا برای چشم پوشی از آن توجیه نمی­کند^[۷۴۶].
سپس حضرت زهرا در معرفی حضرت رسول اکرم و با الهام از قرآن کریم چنین می­فرمایند:
«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ‏ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ. فَإِنْ تَعْزُوهُ‏ وَ تَعْرِفُوهُ تَجِدُوهُ أَبِی دُونَ نِسَائِکُمْ وَ أَخَا ابْنِ عَمِّی دُونَ رِجَالِکُمْ‏ وَ لَنِعْمَ الْمَعْزِیُّ إِلَیْهِ »
نکته قابل توجه ‌این است که حضرت بدین منظور این آیه را تلاوت فرمودند که به مردم یادآوری کنند که چه کسی را از دست داده‌اند و به آنان بفهمانند که شخص ایشان تنها یادگار پیامبر هستند که بیش از هر کسی به راه او ایمان دارند و می‌خواهند هدفشان را دنبال کنند.
و اما حضرت فاطمه با بیان این فقره از خطبه «فَإِنْ تَعْزُوهُ‏ وَ تَعْرِفُوهُ تَجِدُوهُ أَبِی دُونَ نِسَائِکُمْ وَ أَخَا ابْنِ عَمِّی دُونَ رِجَالِکُمْ‏ وَ لَنِعْمَ الْمَعْزِیُّ إِلَیْهِ »و با این نحو استدلال و بدون این­که نام امام علی را ببرند، می‏فرمایند پیغمبر خدا برادر پسرعموی من است و بدین‏ترتیب به ماجرای عقد اخوّت که یک اخوّت حساب شده و معنوی بود اشاره می‏فرمایند.
و منظور حضرت فاطمه از اشاره به کسی که با پیغمبر اکرم نسبت معنوی و روحی داشته باشد سعادتمندخواهد بود، حضرت امیرالمؤمنین علی است که شایستگی اخوّت معنوی با رسول اکرم را یافتند. حضرت با بیان این نسبت عظمت حضرت امیرالمؤمنین را بیان می‏کنند که ایشان در سطح روحیات و معنویات پیغمبر اکرم هستند و همان مرتبه و عظمت را دارا می­باشند، زیرا حقیقت عقد اخوّت بر اساس یک نوع هماهنگی روحی است^[۷۴۷].

۱٫۹٫۴٫ استنادهای قرآنی

«لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ‏ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ»:
این فرمایش حضرت که به دنبال معرفی خویش وبیان خصوصیات پدر بزرگوارشان بیان گردیده اقتباسی بدون تغییر از آیه ۱۲۸ سوره مبارکه توبه می­باشد:
لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُفٌ رَحیم^[۷۴۸]
واین عبارات «فَإِنْ تَعْزُوهُ‏ وَ تَعْرِفُوهُ تَجِدُوهُ أَبِی دُونَ نِسَائِکُمْ وَ أَخَا ابْنِ عَمِّی دُونَ رِجَالِکُمْ‏ وَ لَنِعْمَ الْمَعْزِیُّ إِلَیْهِ » اشاره به این آیات شریفه دارد:
ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیماً^[۷۴۹]
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً ^[۷۵۰]

۱۰٫۴٫ خدمات پیامبراکرم در دوران رسالت

«فَبَلَّغَ الرِّسَالَهَصادِعاً بِالنَّذارَهِ، مائِلاً عَنْ مَدْرَجَهِ الْمُشْرِکینَ، ضارِباً ثَبَجَهُمْ، اخِذاً بِاَکْظامِهِمْ، داعِیاً اِلى سَبیلِ رَبِّهِ بِالْحِکْمَهِ و الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ، یَجُفُّ الْاَصْنامَ وَ یَنْکُثُ الْهامَّ، حَتَّى انْهَزَمَ الْجَمْعُ وَ وَ لَّوُا الدُّبُرَ. حَتَّى تَفَرََّى اللَّیْلُ عَنْ صُبْحِهِ، وَ اَسْفَرَ الْحَقُّ عَنْ مَحْضِهِ، و نَطَقَ زَعیمُ‏الدّینِ، وَ خَرَسَتْ شَقاشِقُ الشَّیاطینِ، وَ طاحَ وَ شیظُ النِّفاقِ، وَ انْحَلَّتْ عُقَدُ الْکُفْرِ وَ الشَّقاقِ، وَ فُهْتُمْ بِکَلِمَهِ الْاِخْلاصِ فی نَفَرٍ مِنَ الْبیضِ الْخِماصِ.
او رسالت الهی خود را به­انجام رسانید و امور باعث عذاب پروردگار را اظهار نمود. از راه و روش مشرکان روی گرداند، و کمر آنان را در راه رسالتش شکست، و آنان را به اندوه مبتلا کرد، و مردم را با حکمت و پند نیکو به راه خدا دعوت نمود.
بُتان را شکست و سرهای گردنکشان را به خاک افکند، تا آن­که اجتماع آنان را از هم پاشید و آنان از صحنه پشت نمودند و نور صبح هدایت ظُلمت شرک را شکافت و پرده از حق برداشته شد. زعیم دینی گوینده شد، و آتش کفر خاموش گردید، و زبان شیاطین لال شد و پست فطرتان منافق هلاک شدند، و گره های کفر و خلاف از هم گشوده شد، و شما به کلمه اخلاص تکّلم نمودید با عده­ای از پاکان که عفیف بودند.»
در این فراز از خطبه شریفه، حالات و کیفیت تبلیغ رسالت حضرت رسول اکرم در آن شرایط دشوار، به­ طور مشخص و رسا بیان می­ شود.
حضرت فاطمه می­فرمایند: پیغمبر اکرم رسالتشان را در حالی ابلاغ کرد که مردم را صادعاً انذار می‏فرمود؛ منظور حضرت از صادع که تکلم درباره حق با صدای بلند و آشکار^[۷۵۱]می­باشد این است که پیامبراکرم در جمعی که جو غالب آن روز که توحش و شرک و جاهلیت بود، مبعوث شدند و با ندای توحید جو غالب را شکستند^[۷۵۲].
«مائِلاً عَنْ مَدْرَجَهِ الْمُشْرِکینَ، ضارِباً ثَبَجَهُمْ، اخِذاً بِاَکْظامِهِمْ، داعِیاً اِلى سَبیلِ رَبِّهِ بِالْحِکْمَهِ و الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ، یَجُفُّ الْاَصْنامَ وَ یَنْکُثُ الْهامَّ، حَتَّى انْهَزَمَ الْجَمْعُ وَ وَ لَّوُا الدُّبُرَ»
حضرت فاطمه در این قطعه از خطبه شریفه، یکی از ویژگی­های دعوت پیامبراکرم را همراه بودن با بیم و انذار توصیف می­فرمایند.
از ویژگی­های انذار این است که مقابل افراد سخت ابتدا انذار کردن و سپس وارد عمل شدن، بیشتر موجب تأثیر شکاف در صف­های آنان می­ شود. از این رو در قرآن، وصف «نذیر»در وصف تمام پیامبران و به­ ویژه پیامبراکرم به مراتب بیشتر از وصف «بشیر^[۷۵۳]» آمده است^[۷۵۴].
بر این اساس پیامبر اعظم بنابر فرموده قرآن کریم مأمور می­شوند خود را چنین معرفی فرمایند:
قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَکُمْ نَذیرٌ مُبینٌ^[۷۵۵]
لذا حضرت فاطمه هم بر اساس الهام از قرآن یکی از ویژگی­های پیامبر اکرم را ابلاغ کوبنده و شکننده همراه با بیم و انذار ترسیم می­فرمایند.
یکی دیگر از ویژگی انقلاب پیامبر، قاطعیت و انعطاف ناپذیری در قبال راه و صف­های مشرکان است. حضرتدر این قسمت از خطبه «مائِلاً عَنْ مَدْرَجَهِ الْمُشْرِکینَ » اشاره می­فرمایند پیامبر اکرم بدون توجه به مشرکین و با رویگردانی از آن­ها و برخلاف طریقشان راه خدا را پیمودند و مردم را به توحید دعوت و از بت‏پرستی و شرک انذار می‏فرمودند.
بنابراین یکی از ویژگی انبیاء آن است که در برابر مخالفان خود کوچکترین انعطافی نشان نداده­اند و استوار و مستحکم در مقابل آنان ایستاده­اند. این قاطعیت را حضرت صدیقه طاهره در جمله­های بعدی این فراز، چنین تصویر می­ کنند: «ضارِباً ثَبَجَهُمْ آخِذاً بِأکْظامِهِمْ»
عبارت «ضارِباً ثَبَجَهُمْ» بیان­گر آن است که حضرت با کافران و مشرکان جهاد نمودند^[۷۵۶].
این عبارت اشاره می­ کند که پیامبر اکرم با کمال شدت و قاطعیت با مشرکان برخورد می­نمودند، همچنان­که خداوند متعال می­فرماید: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّار^[۷۵۷]
این عبارت«داعِیاً اِلى سَبیلِ رَبِّهِ بِالْحِکْمَهِ و الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ» نشان­گر عظمت اخلاقی و شرح صدر آن حضرت است که در مقابله با دشمنان، با حکمت و نیکی و موعظه برخورد می­فرمودند و در جدل و گفتگو حسن خلق را برمی­گزیدند.
و این روش حضرت همان روشی است که قرآن کریم به آن امر می‌فرماید:

۲،۴. داشتن ضمانت اجرا؛ پایه و مبنای ویژگی الزامآور بودن قواعد حقوقی در صورت وجود ضمانتاجرا مستحکم میگردد. اگر ضمانتاجرایی برای قواعد حقوقی لحاظ نمیشد، ویژگی الزامآور بودن این قواعد بیفایده و در عین حال بیمعنا و مفهوم به نظر میرسید. ضمانتاجرای قواعد حقوقی به تبع ویژگی الزامآور بودن این قواعد، درجات گوناگونی دارد. ممکن است این ضمانتاجرا به صورت واکنش اجتماعی از نوع شدید، سخت و خشن مثل مجازات باشد (ضمانتاجرای کیفری) یا در حالت خفیفتر به صورت بطلان عمل یا الزام به انجام عمل (ضمانتاجرای حقوقی) نمایان شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب. مفاد قاعدهی اخلاقی
در اینجا نیز به منظور فهم مفاد قاعده، نخست، مفهوم قاعدهی اخلاقی و در ادامه به بیان و توضیح ویژگیهای قاعدهی اخلاقی پرداخته میشود.

1. 1. مفهوم قاعدهی اخلاقی؛در این جا لازم است قبل از هر چیز به سراغ تعریف اخلاق برویم؛ «اخلاق‏» جمع «خُلق‏» (بر وزن قُفل) و «خُلُق‏». (بر وزن اُفُق) مى‏باشد، به گفته «راغِب‏» در کتاب «مفردات‏»، این دو واژه در اصل به یک ریشه باز مى‏گردد، خُلق به معنى هیئت و شکل و صورتى است که انسان با چشم مى‏بیند و خُلُق به معنى قوا و سجایا و صفات درونى است که با چشم دل دیده مى‏شود^[۳].

بنابراین مى‏توان گفت: «اخلاق مجموعه صفات روحى و باطنى انسان است‏» و به گفته بعضى از دانشمندان، گاه به بعضى از اعمال و رفتارى که از خلقیات درونى انسان ناشى مى‏شود، نیز اخلاق گفته مى‏شود (اولى اخلاق صفاتى است و دومى اخلاق رفتارى).
«اخلاق‏» را از طریق آثارش نیز مى‏توان تعریف کرد، و آن اینکه «گاه فعلى که از انسان سر مى‏زند، شکل مستمرى ندارد؛ ولى هنگامى که کارى بطور مستمر از کسى سر مى‏زند (مانند امساک در بذل و بخشش و کمک به دیگران) دلیل به این است که یک ریشه درونى و باطنى در اعماق جان و روح او دارد، آن ریشه را خُلق و اخلاق مى‏نامند.
به طور کلّی؛ اخلاق مجموعه قواعدی است که برای رستگاری دنیوی و اخروی افراد نیکوکار و رسیدن آنها به کمال ضرورت دارد. اخلاق، قانون زندگى است که به انسان چگونه زیستن را مى‏آموزد. در واقع اخلاق یک امر درونی و باطنی است و به وجدان انسانی باز میگردد. انسان به طور غریزی و بی نیاز به دولت، این قواعد را محترم میپندارند. بعضیها اخلاق را قاعدهی عمل انسانی تعریف کردهاند. عملی که از روی اختیار باشد، نه اجباری و غیرارادی. انسان عاقل با اختیار تام و مطلق خویش، هدفی را که به حکم عقل صحیح است، دنبال میکند.

2. 2. ارکان قاعدهی اخلاقی؛جهت شناسایی ارکان قاعدهی اخلاقی، و رفع هرگونه ابهام برخاسته از عنوان تحقیق؛ ابتدا لازم است به تبیین و توضیح حسننیّت و سوءنیّت بپردازیم؛ پس از آنجا که موضوع اخلاق بهطور کلّی در بر دارندهی دو واژهی اصلی «حسننیّت» و «سوءنیّت» میباشد و چون واژگان حسننیّت و سوءنیّت در بسیاری از موارد در قالب عناوین فرعی دیگری بکار میروند که در جای خود واژگان کلیدی به شمار میآیند، شایسته است از این اصطلاحات تعریف مشخصی ارائه گردد.

۲،۱. تعریف حسننیّت؛ شایسته است، از واژگان کلیدی همچون حسننیّت و سوءنیّت، تعریفی مشخص ارائه گردد.
۲،۱،۱. مفهوم لغوی؛ واژگان «good faih» و « bonne foi » و «حسنالنیّه» در ادبیات عمومی انگلیسی، فرانسوی و عربی همگی بیان کنندهی یک حقیقت و یک معنی هستند^[۴]. معنایی که هماکنون به نظر میرسد که درک آن از یکسو سهل و آسان و از سویی دیگر ممتنع و ناممکن است. سهل است زیرا همهی ما نوعی ادراک درونی از «حسننیّت» و «صداقت» داریم؛ و ممتنع است، چون حالتی درونی و پنهان؛ و دارای ماهیتی انعطافپذیر است؛ و ادراک آن با ابزارهای درونی شناخت صورت میگیرد، و ابزارهای فیزیکی معرفت تنها مقدمهی شناسایی آن هستند^[۵]. بنابراین ارائه تعریف تعیینکننده و تا حدودی کمّی از مفهوم لغوی آن کاری دشوار است، وبا توجه به اینکه این واژه مفهومی استقرایی و اصطیادی است، در نظر دشته باشیم که آن را با مفاهیم موافقی همچون «جهل، اشتباه، خطاء، غلط، سهو، نسیان، شک، شبهه، ابهام، غرر و غفلت» اشتباه نگیریم.
۲،۱،۲. مفهوم حقوقی؛ «حسننیّت» یعنی قصد صادقانه نسبت به خودداری از گرفتن هرگونه سود و منفعت گزاف و نامعقول از دیگری، حتی از راه های قانونی؛ همچنین، فقدان هرگونه اطلاعات، هشدار، منفعت و یا باور به واقعیاتی که باعث غیرمعقول و گزاف شدن معامله میگردد چنانکه در عرف عمومی آمده است؛«حسننیّت» گویای این است که وضعیت ذهنی دلالت بر قصد صادقانه میکند و قصد تقلّب و کلاهبرداری وجود ندارد؛ و در یک کلام، صداقت، وفاداری وپایبندی به تعهّد و وظیفه وجود دارد. با توجه تعاریف و کاربردهای ارائه شده از«حسننیّت»، میتوان گفت که در ادبیات حقوقی، «حسننیّت» عبارت است از: برخورداری از باور و اعتقاد صادقانه، در صدد تقلّب و کلاهبرداری نبودن، فقدان علم و اطلاع معارض نسبت به عدم انطباق اعتقاد شخص با واقع یا غیر مجاز بودن رفتار او؛ و فقدان علم و اطلاعی که مستلزم تحقیق و جستجو در اینباره باشد؛ قصد صادقانه نسبت به عدم تحصیل سود گزاف و نامعقول حتی از راه های قانونی و فقدان هرگونه علم و نشانهی معارض با این قصد؛ قصد پایبندی به تعهّدات؛ اعتقادی صادقانه به موضوعی (قضیهای) نادرست و کاذب بدلیل جهل، وجود ظاهری فریبنده و مانند آن، رفتاری درست، صادقانه و طبیعی در مقابل تعهّد به دلیل برخورداری از قصد تعاون و همکاری، فقدان ارادهی سوء در تحصیل حق و منفعت، فقدان فریبکاری و تدلیس، و قصد احترام به قانون داشتن…^[۶]
۲،۲. تعریف سوءنیّت؛ در اینجا نیز به تعریف سوءنیّت و مفهوم آن پرداخته میشود.
۲،۲،۱. مفهوم لغوی؛ واژگانی همچون « mauvaise foi » ، «سوءالنیّه» و «سوءالقصد» بیانگر مفهوم «سوءنیّت» هستند^[۷]، و در اینجا نیز نباید آن را با مفاهیم مرتبطی همچون علم، عمد، انگیزه (داعی)، باور، رضایت و توجه اشتباه بگیریم. و نیز مفاهیمی همچون غش، تدلیس، تقلب نسبت به قانون، تدلیس ثالث (نجش)، اقدام زیاندیده، و سوءاستفاده از حق که از فروعات و مصادیق «سوءنیّت» بشمار میروند^[۸]، در اصل مجاری عملکرد این واژه به حساب میآیند که در جای خود به آنها پرداخته خواهد شد.
۲،۲،۲. مفهوم حقوقی؛ اصطلاح «سوءنیّت» به سادگی بد قضاوت کردن یا غفلت نیست، بلکه در بر دارندهی ارتکاب آگاهانه خطاء بدلیل قصد غیرصادقانه یا انحراف اخلاقی است، عمل کردن بر اساس ایدهی منفی و نادرستی است که از غفلت و سهلانگاری ناشی شده است و ذهن در آن وضعیت به طور مثبت عمل میکند، و با عمل کردن بر اساس طرح مخفیانه و یا ارادهی بد، متفاوت است؛ برای مثال در حقوق بیمه «سوءنیّت» در طرف بیمهگر عبارت است از هر نوع امتناع بیهوده و بیاساس از پرداخت منافع بیمه وسود بیمهنامه؛ و ضرورتی ندارد که چنین امتناعی متقلّبانه باشد. اقامهی دعوا بر علیه بیمهگر بدلیل قصور او در پرداخت خواسته، دلالت بر قصد صادقانهی او میکند، و به این معنی نقض یک تکلیف شناخته شده، از طریق برخی انگیزههای خودخواهانه یا ارادههای بد، است. بنابراین صرف غفلت یا قضاوت بد «سوءنیّت» نیست.
از آنجا که، مهمترین معیار و مبنایی که برای طبقهبندی تأسیسات (در اینجا منظور مفاد و قواعد حقوقی میباشد) میتواند صحیح و مورد قبول باشد، طبقهبندی براساس نوع «قصد و نیّت» طرفین در عقود، دعاوی و … میباشد که براساس این نوع طبقهبندی، وضعیت اشخاصی که اقدام به طرح دعوا و یا انعقاد معاملات و تشکیل عقود مینمایند، از سه حالت ذیل خارج نیست؛
حالت نخست: اینکه شخص واقعاً محقّ است وحقّی هم از وی تضییع شده، و بر همین اساس هم اقدام مینماید؛
حالت دوم: اینکه شخص فیالواقع محقّ نیست ولی اشتباهاً خود را محقّ پنداشته و از روی همان پندار اشتباه اقدام مینماید؛
حالت سوم: اینکه شخص نه تنها محقّ نیست بلکه خود نیز علم بر عدم استحقاق دارد ولی عامدانه و با سوء نیّت عمل میکند^[۹]؛
در دو حالت اول و دوم حسننیّت مدعی محرز میباشد اما در حالت سوم، شخص با قصد و انگیزهی محیلانه و بدنبال اهداف و مقصد شومی که در ذهن میپروراند دست به عمل میزند. لذا محور بحث این پروژه را نیز شناسایی، بررسی، تبعات و مسئولیتهای ناشی از آثار «مقاصد سوء» در تأسیسات و نهادهای حقوقی میباشد که در جای خود به هریک از آنها پرداخته خواهد شد.
ج. تفاوت قاعدهی حقوقی با قاعدهی اخلاقی
علم حقوق اصولاً با ساحت اجتماعی اخلاق سر و کار دارد بنابر آنچه در منابع حقوقی و اخلاقی آمده است، قاعدهی عبارت است از قاعدهای که معیار کلّی خوبی و بدی، و یا خوبی یا بدی یک رفتار مشخص را براساس داوری عقلی و وجدان انسانی و عمومی بیان میکند؛ و ضمانتاجرای آن نیز سرزنش و عذابوجدان و افکار عمومی است. هدف این قواعد کمال و سعادت انسان است. این قواعد ضمانتاجرای حقوقی ندارند؛ و مخالفت با آنها موجب اخلال در نظم عمومی نیز نمیگردد^[۱۰].
به نظر برخی اصولاً در نظامهای حقوقی مبتنی بر مذهب (مانند نظام حقوقی ما) هیچگونه جدایی میان اخلاق و حقوق وجود ندارد. در حقیقت هر هنجار حقوقی، ضمناً یک هنجار اخلاقی تلقی میشود^[۱۱]. در عین حال که به نظر میرسد میان اخلاق و حقوق رابطه تنگاتنگی وجود داشته باشد اما با بررسی ماهوی اخلاق و حقوق متوجه میشویم که این دو مقوله از جهات عدیده با یکدیگر تفاوت هایی دارند.

1. 1. تفاوت در هدف؛هدف قواعد اخلاقی تهذیب نفس، پاکی و صافی دل و ایجاد جامعهی فاضله است. در واقع قواعد اخلاقی در اهدافی والا سیر میکنند^[۱۲]. درحالی که مطابق تعریف، هدف قواعد حقوقی رسیدن به یک عدالت نسبی و نظم و امنیت عمومی حاکم بر جامعه است.

1. 1. تفاوت در قلمرو؛قواعد اخلاقی از نظر گستره و قلمرو به مراتب از قواعد حقوقی وسیعتر هستند. محدودهی قواعد حقوقی در روابط اجتماعی و منظم شدن این روابط خلاصه میشود در حالی که قواعد اخلاقی علاوه بر زندگی اجتماعی، به زندگی فردی اشخاص و باطن و وجدان درونی آن ها باز میگردد.

1. 1. تفاوت در ضمانتاجرا؛هم قواعد اخلاقی از جنبهی الزامآوری برخوردارند ، هم قواعد حقوقی. اما از منظر منشأ اجرا و درجه با یکدیگر فرق میکنند. منشأ قدرت الزامآوری قواعد حقوقی، حکومتهایی هستند که مسئول برقراری نظم و امنیت تلقی میشوند. اما منشأ الزام قدرت الزامآوری قواعد اخلاقی به وجدان پاک و بیدار آدمی باز میگردد. همچنین از نظر درجه الزامآوری میتوان گفت که ضمانتاجرای قواعد حقوقی از نظراجتماعی، مادّی و با نیروی فشار و اجبار انجام میگیرد و قانونگذار به طرق مختلف اشخاص را ناگزیر از اطاعت آنها میسازد. ممکن است نتیجهی بکار نبستن این قواعد، بطلان عمل یا مجازات شخص باشد. درحالی که از نظر اجتماعی ضمانتاجرای اخلاقی به مراتب خفیفتر است و میتواند به طرق مختلفی من جمله سلب اعتماد یا بی اعتنایی ظهور پیدا کند. درحقیقت میتوان اخلاق و حقوق را بسان دو دایره فرض کرد که این دو دایره در بعضی از قسمت ها همدیگر را قطع کرده و در بر میگیرند. اما، در کلّ، دایرهی اخلاق به مراتب بزرگتر از دایرهی حقوق است.

گفتار دوم: رابطه اخلاق و نظم عمومی
(ماده ۹۷۵ قانون مدنی تصریح میکند: «محکمه نمیتواند قوانین خارجی و یا قراردادهای خصوصی را که بر خلاف اخلاق حسنه بوده و یا بواسطه جریحهدار کردن احساسات جامعه «یا» به علّت دیگر مخالف با نظم عمومی محسوب میشود به موقع اجرا گذارد، اگرچه اجرای قوانین اصولاً مجاز باشد.») قید این مادهی قانونی در این قسمت که به بیان رابطه بین اخلاق و نظم عمومی میپردازد؛ از نظر سؤالی است که ممکن است به ذهن هر مخاطبی خطور کند؛ اینکه آیا کلمهی «یا» حاوی این مطلب است که اخلاق و نظم عمومی دارای یک معنا و یک مفهومند؟
برای فهم نوع ارتباطی که بین دو مقولهی نظم عمومی و اخلاق موجود میباشد، نخست باید مفهوم هر یک را بیان نمود در مطالب پیشین مفهوم اخلاق تا حدودی روشن گردید؛ اینک اشارهای مختصر نیز به نظم عمومی لازم مینماید:
الف. مفهوم نظم عمومی
در ذیل به توضیح مفهوم نظم عمومی در فرهنگ حقوقی و فرهنگ فقهی پرداخته میشود.

1. 1. مفهوم نظم عمومی در فرهنگ حقوقی؛در فرهنگ حقوقی؛ گفته میشود که مخالفت با نظم عمومی عبارت است از: «اموری که ارتکاب آن ایجاد هیجان و تشنّج اجتماعی مینماید و موجب اخلال نظم میگردد»^[۱۳]و یا نظم عمومی، «نظامی است که حافظ منافع و مصالح جامعه است، و دولت در انجام وظایف خود باید از آن پیروی کند؛ و رعایت آن به پیروی همگان وابسته است.^[۱۴]»

براساس این تعاریف، نظم عمومی همانطور که از عنوان آن بر میآید، نوعی نظام اجتماعی (در مقابل نظامهای حاکم بر زندگی فردی) است؛ که هدف آن حفظ منافع عمومی و مصالح اجتماعی بوده؛ و دولت به مدد رعایت آن قادر به انجام وظایف خود نیست؛ لکن استقرار آن علاوه بر دولت، نیازمند مشارکت همگانی است؛ و عدم رعایت آن، به میزان قلمرو تأثیرگذاری آن، موجب بروز تشنّج و بینظمی در جامعه میگردد.

2. 2. مفهوم نظم عمومی در فرهنگ فقهی؛ فقیهان تعریفی از نظم عمومی ارائه نکردهاند؛ و در صدد اثبات اصل این قاعده نیز بر نیامده و آن را بدیهی و بینیاز از گفتوگو تلقی کردهاند. لکن قاعدهی حفظ نظم را هم در زندگی فردی و هم در حیات اجتماعی پذیرفته و در موارد بسیاری، چه در مورد احکام و چه در باب موضوعات به آن استناد نمودهاند.^[۱۵]

ب. نقش اخلاق در مخالفت با نظم عمومی و اخلاق حسنه
طبق توضیحات ارائه شده از نظم عمومی و مفهوم اخلاق بهتر است به ارتباط و یا اختلاف بین اخلاق و نظم عمومی پرداخته شود.

1. 1. در تحقق موضوع مخالفت با نظم عمومی؛توجه به عناصر تشکیل دهندهی نظم عمومی، یعنی، تأمین منافع عمومی، مشارکت همگانی و ضرورت پایبندی دولت، نشان میدهد که هیچگونه عنصر معنوی در تحقق ماهیت آن دخالت ندارد، تا از این راه به اخلاق حسنه پیوند داشته باشد. به بیان دیگر، نظم عمومی حقیقتی عینی است که قصد و ارادهی دولت و مردم به عنوان علّت پیدایش و حیثیت تعلیلی در آن نقش دارند،؛ و نه به عنوان عنصری از ماهیت آن و حیثیت تقییدی. درنتیجه، اخلاق حسنه در مخالفت با نظم عمومی و مسئولیت مدنی ناشی از آن هیچ نقش مثبت یا منفی ندارد که این خود جای اشکال است یا به عبارت بهتر؛ نقدی دیگر که به ماده ی ۹۷۵ وارد میباشد….

1. 1. در ترتّب حکم مخالفت با نظم عمومی؛ اگرچه به نظر میرسد که در تحقق موضوع مخالفت با نظم عمومی، عنصر معنوی و وضعیت روانی فاعل دخالت ندارد؛ لکن ممکن است قانونگذار مسئولیتآفرین بودن این اقدام را به طور کلّی و یا در موارد خاصی مشروط به سوءنیّت فاعل کند. در واقع، این امر تابع برآیند سنجش اهمیت حفظ نظم عمومی از یک سو، و اهمیت پایبندی به آزادی افراد و رعایت عدالت و ارزشهای اخلاقی فردی از سوی دیگر، است. اما جای ابهام است؛ با وجود اینکه عامل مهمّی همچون «وجود عنصر روانی» وجه تمایز اخلاق حسنه از نظم عمومی میباشد، چرا قانونگذار هر دو را در ردیف قرار داده و برای هر دو یک نوع ضمانت اجرا پیشبینی نموده است؟

1. 1. آسیبهای اخلاقی و نظم عمومی؛ طبق موازین اخلاقی زیستنمیتواند باعث ریشهکن شدن یا دستکم کاهش آسیبهای اجتماعی شود زندگی بر پایهی احکام اخلاقی، تأثیر مستقیمی بر کاهش و افزایش آسیبهای اجتماعی دارد.

دیدگاه های مختلفی در مورد آسیبهای اخلاقی، وجود دارد؛ آسیبهای اخلاقی، بخشی از آسیبهای اجتماعی میباشد، در صورتی که آسیبهای اجتماعی فهرستبندی شوند؛ آسیبهای اخلاقی، یکی از زیرمجموعههای آسیبهای اجتماعی است.
بطور مثال، اگر شهروندان با صداقت، عدالت، احسان، تواضع و شفقّت بیشتری نسبت به هم زندگی می کنند؛ این نوع زندگی اخلاقی، بر کاهش آسیبهای اجتماعی یک کشور مؤثر خواهد بود و در کلّ، هرچه آسیبهای اجتماعی در جامعهای بیشتر باشد موازین اخلاقی زندگی شهروندان مشکلتر میشود و ایجاد نابسامانیها و فرسودگی جسمانی، ذهنی و روانی را به دنبال دارد و باعث نادیده گرفتن کار شرافتمندانه، رویآوردن به سوی تقلّب و دروغ، کمفروشی، احتکار، گرانفروشی، تبلیغات نادرست، قراردادهای ناسالم و…میشود وخسارت چنین وضعیتی آن است که شخص از نظر اخلاقی و روانشناختی دچار تغییر میشود درواقع در جامعهای که افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه توانایی تأمین نیازهای اساسی خود را ندارند مبارزه با فقر، بیکاری، اعتیاد و سایر آسیبهای اجتماعی، بینتیجه است. تلاش برای کاهش آسیبهای اجتماعی در چنین جامعهای درواقع جنگ با معلولی است که علّت آن هنوز ثابت و محکم بر جای خود ایستاده است. از پیامبر اکرم (ص) نقل شده جامعهای روح سعادت را خواهد دید که افراد در آن یکچهارم وقت خود را به کار، یکچهارم را به اُنس خانواده، اقوام، دوستان، یکچهارم را به خواب و یکچهارم را به عبادت و تزکیهی نفس بپردازند. اگرچه اخلاقی زندگی کردن در جامعهی ناسالم مشکل است اما محال نیست. تنها در صورت رعایت اخلاق پیش از قرارداد و اخلاق پس از قرارداد، اخلاقمداری در قرارداد بروز میکند، که متأسفانه، به اخلاق پیش از قراداد، توجهی نمیشود اگر با فردی قرارداد بسته شود از نظر اخلاقی باید به مقتضیات قرارداد عمل شود. سوال؟ انسان، حق دارد وآیا اصلاً اخلاق به ما اجازه میدهد هر قراردادی را بپذیریم؟ در اینجا مشکل بزرگ آن است که پیش از قرارداد، اخلاقی، زندگی نکردهایم و هر قراردادی را پذیرفتهایم؛ متأسفانه، یکی از مشکلات، این است که به اخلاق پیش از قرارداد توجهی نمیشود.
برای اینکه فهرستی از خوبیها و بدیها را ارائه کنیم به دین نیاز داریم؛ یعنی عقل بشر به تنهایی نمیتواند بفهمد چه کارهایی بد است و چه کارهایی خوب؛ اخلاق، برای ضمانتاجرا به دین نیاز دارد هر شخصی اخلاقی زندگی نکند اعتماد و ایمان به او حاصل نمیشود.
گفتار سوم: معرفی نهادهای حقوقی اخلاقمدار
در این گفتارلازم است برخی از قواعد حقوقی اخلاقمدار قانون مدنی، آیین دادرسی مدنی و قانون تجارت عنوان گردد سپس در دو فصل آتی که به بیان و توضیح مقاصد سوئی که باعث ایجاد فاصله بین حقوق و اخلاق گردیده و از حضور حسننیّت و اخلاقمداری قوانین کاستهاند؛ پرداخته میشود.
الف. نهادهای اخلاقمدار در قانون مدنی
شمار مواد قانونی قانون مدنی بسیار زیاد میباشد به طوری که قواعد مربوط به معاملات، اموال، مالکیت، تعهّدات، حقوق خانواده و… را در بر میگیرد اما قواعد اخلاقمدار موجود در این نهاد، حدوداً قابلشمار میباشند؛ در قانون مدنی قواعد حقوقی به چشم میخورد که طبق اصول اخلاقی وضع شدهاند. مانند وفای به عهد، احترام و قداست مفاد قراردادها، اجرای دقیق وصیتها، نگهداری از جان و اموال صغار و محجورین؛ لذا در ذیل، توضیح اجمالی در مورد برخی از قواعد حقوق مدنی مبتنی بر اخلاق آمده است: